Perjuangan Syiah di Indonesia (Part 2)



Jiva Agung



Tulisan ini adalah terjemahan saya dari disertasi (yang dibukukan) Dr.Zulkifli yang berjudul The Struggle of Shi’is in Indonesia, terbitan Australian National Universiy E-Press, tahun 2013.


Kajian Syiah di Indonesia Terdahulu

Meskipun pada faktanya mereka adalah kelompok minoritas di Indonesia, sejumlah cendekiawan (termasuk yang muslim) ilmu sejarah dan sosial telah menulis beberapa artikel dan buku yang berfokus pada aspek Syiah di Indonesia. Sejarawan dan cendekiawan muslim, pada khususnya, mengkaji sejarah Islam Indonesia yang berhubungan dengan perkembangan Syiah di negara ini. 

Di dalam kajian ini kami menemukan dua pandangan yang saling bertentangan mengenai siapa yang pertama kali tiba di tempat ini: teori pertama, yang telah diterima luas oleh kalangan sejarawan, ilmuwan sosial, dan cendekiawan muslim Indonesia seperti Hamka dan Azra, yang mana mereka mengabaikan eksistensi Syiah dan menegaskan bahwa Sunni adalah mazhab pertama yang masuk ke Indonesia dan kemudian berkuasa sampai hari ini.

Sebaliknya dengan teori kedua yang dipegang oleh Fatimi, Jamil, Hasymi, Azmi, Atjeh, dan Sunyoto, mereka menyatakan bahwa Syiah telah hadir sejak kemunculan Islam awal di Indonesia dan telah memainkan peran penting dalam proses islamisasinya. 

Teori mereka didasarkan pada unsur-unsur tradisi Syiah yang dipelihara oleh komunitas muslim di nusantara Indo-Malaysia, juga di Arab, Cina, dan sumber-sumber tulisan lokal. Pendukung teori ini pada umumnya mengakui hampir semua jejak peninggalan Syiah telah lenyap oleh waktu dan juga karena hasil dari pengaruh yang kuat dari Sunni yang ada di negara ini. 

Fatimi, Azmi, dan Atjeh berpendapat bahwa Syiah datang ke Indo-Malaysia lebih dahulu sebelum Islam Sunni yang mempengaruhi wilayah ini. Seperti lawannya, pendukung teori Syiah meyakini kehadiran Provinsi Aceh sebagai tempat pertama penyebaran Islam di Indonesia. Aboebakar Atjeh berpikir bahwa orang-orang Arab, Persia, atau India yang datang dari Gujarat (yang kesemuanya adalah pengikut Syiah), dan India (pada umumnya) adalah kalangan pertama-tama yang menyebarkan Islam ke nusantara. 

Kern memberi opini yang mirip, berpendapat bahwa pengaruh Syiah di Gujarat tidak kurang dari wilayah di India lainnya. Fatimi berpendapat bahwa Kerajaan Champa, salah satu wilayah di bagian Vietnam dan Kamboja hari ini, sebagai tempat yang darinya Syiah datang ke area Indo-Malaysia di Asia Tenggara. Menurutnya, ada kemungkinan yang kuat bahwa ada penduduk muslim di wilayah Champa pada pertengahan kedua abad kedelapan yang memeluk Syiah. Dengan menggunakan berbagai macam sumber, dia juga mencoba menunjukkan kedekatan, meski seringkali diabaikan, hubungan antara penduduk Champa dengan Malaysia di sepanjang sejarah dari abad ketujuh ke depan. 

Mengikuti pandangan Fitimi, Azmi mencoba untuk menghubungkan deskripsi Fitimi dengan perkembangan kerajaan muslim di Aceh. Dia lebih lanjut mengungkapkan bahwa Syiah kemudian menyebar melalui pusat perdagangan di Asia Tenggara, termasuk Perlak di Sumatra Utara yang dikatakan muncul sultan muslim pertama di wilayah nusantara Indo-Malaysia 

Dikatakan bahwa penguasa pertama Perlak saat itu adalah Sultan Alauddin Sayyid Maulana Abdul Aziz Shah yang berkuasa dari 840 sampai 864 M. Tetapi pada kekuasaan raja yang ketiga, Sultan Alauddin Sayyid Maulana Abbas Shah (888-913), Sunni mulai menyebar dan memberi desakan pengaruh pada populasi Perlak. Mengenai hal ini, penulis seperti Azmi, Jamil, dan Hasjmy, yang mendasarkan teorinya pada sumber-sumber lokal, berkesimpulan bahwa Syiah tidak saja hanya tiba di awal islamisasi Indonesia tetapi juga memiliki kekuatan politik yang kuat di nusantara. Pada waktu itu juga mereka (Sunni-Syiah) terlibat pada pergulatan politik yang panjang dan sengit. 

Cendekiawan-cendekiawan ini berpendapat bahwa di akhir sekitar abad kesepuluh, sebagai hasil dari empat tahun perang sipil antara Sunni Syiah, kesultanan Perlak terbagi menjadi dua: Syiah di pesisir Perlak dan Sunni di daerah pedalaman Perlak. Kedua wilayah tersebut memiliki rajanya masing-masing. 

Diperkirakan kedua kerajaan tersebut pernah bersatu saat mendapat serangan dari kerajaan Sriwijaya. Di perang panjang tersebut, yang mengakibatkan kematian raja Syiah, menandai akhir dari kesultanan Syiah di Aceh. Sriwijaya mengakhiri serangannya sedangkan kesultanan Sunni Perlak tetap eksis sampai keruntuhannya di tahun 1292. 

Sunyoto, dengan mengakui keeksistensian kesultanan Syiah Perlak selama hampir seabad, berpendapat bahwa keruntuhan tersebut dikarenakan para pengikutnya bermigrasi ke tempat lain, beberapa ke Pasai, sebuah area yang didominasi oleh Sunni, dan Sunyoto beranggapan bahwa hasil dari hubungan timbal balik antara dua buah mazhab Islam ini akhirnya membentuk sebuah bentuk Sunni-Syiah yang unik. Dia lebih lanjut mengklaim bahwa meski secara resmi umat muslim di Pasai menganut fikih Syafi’i tetapi mereka juga mempraktikkan ritual-ritual dan perayaan-perayaan Syiah tertentu seperti peringatan kematian Husein (Asyura), perayaan Nisfu Sya’ban, peringatan kematian hari pertama, ketiga, ketujuh, keempat puluh, dan peraayaan haul. 

Tidak hanya itu, Sunyoto juga mengaplikasikan teorinya untuk umat muslim di Jawa. Dia beranggapan bawa tradisi-tradisi Syiah telah diajarkan di Jawa oleh beberapa Wali Sanga yang dikenal telah menyebarkan ajaran Islam di tempat tersebut. Menurutnya, dua di antara mereka yakni Sunan Kalijaga dan Syaikh Siti Jenar bertanggung jawab dalam memperkenalkan tradisi-tradisi Syiah, berkebalikan dengan mayoritas Wali Sanga lainnya yang memperkenalkan Islam Sunni. 

Seorang figur moderat, Sunan Bonang mencoba untuk menjembatani kedua kelompok ini. Sunyoto menekankan bahwa pola moderat ini (jalan ketiga), yang mempraktikkan Syiah secara kultural tetapi Sunni secara teologi, memiliki pengaruh besar dalam bentuk Islam di Jawa. 

Berdasarkan pandangannya terhadap sumber lokal Jawa, Tanah Babad Jawi (Sejarah Tanah Jawa), Muhaimin mengungkapkan bahwa Syaikh Siti Jenar, yang juga dikenal sebagai Lemah Abang, adalah seorang pengikut Syiah dua belas, membenarkan doktrin yang mengklaim bahwa Imam harus menjadi figur politik tertinggi dalam sebuah negara. Doktrin ini juga dianut oleh Mansur al-Hallaj (w 922), seorang sufi Persia yang terkenal akan doktrin kesatuan Tuhan dengan manusia. Masih menurut Muhaimin, ia beranggapan bahwa Syaikh Siti Jenar yang datang ke Jawa dari Baghdad telah memindahkan (agama/mazhab) sejumlah penguasa di pulau tersebut. 

Senada dengan pandangan tersebut, Rachman mencoba untuk menyusuri jejak unsur filosofis dan pragmatis Syiah di Jawa. Dia mengungkapkan bahwa kepercayaan mengenai akan kedatangan Imam Mahdi, yang tiada lain adalah imam kedua belas Syiah, merupakan sebuah keyakinan yang penting secara tradisional dan historis di Jawa. 

Meski ia setuju dengan pandangan bahwa Islam datang ke nusantara melalui Sunni dan sufi, tetapi dia mendukung hipotesis mengenai adanya interaksi damai antara Sunni dan Syiah. Interaksi inilah yang telah berkontribusi besar atas kemunculan kelompok Islam yang unik di tempat ini.

***

Persoalan relevan lain mengenai kajian Syiah di Indonesia ialah meluasnya perayaan Asyura, memperingati hari kematian Imam Husein, seorang cucu rasulullah sekaligus imam ketiga Syiah, di perang Karbala Irak yang terjadi pada 10 Oktober 680 M. Perayaan ini umumnya dirayakan di seluruh Indonesia dengan masakan bubur merah putih (bubur sura) sementara di pesisir barat Sumatra, Bengkulu, dan Pariaman, sebuah perayaan Tabut terselenggara dengan parade ritual peti mati Imam Husein. 

Snouck Hurgronje memberi kita cacatan menarik yang berhubungan dengan perayaan Asyura di Aceh, Bengkulu, dan Pariaman, yang terjadi di akhir abad ke-19. Djajadiningrat menandai kemenyebarluasan perayaan-perayaan yang berhubungan dengan Husein dengan jelas mengindikasikan pengaruh Syiah terhadap Islam Indonesia. 

Kartomi dan Feener memberikan catatan antropologi mengenai perayaan Tabut di Pariaman dan Bengkulu. Kartomi misalnya, membuka bukti unsur-unsur substansial Syiah di pesisir masyarakat perkotaan di Sumatra, termasuk perayaan tahunan Tabut. Baginya ada sangat sedikit keluarga Syiah di Kota Pariaman dan Bengkulu yang mereka mengklaim dirinya adalah keturunan dari tentara India-Inggris yang tiba di tempat tersebut di akhir abad ke-17 dan di awal abad ke-18. 

Kartomi juga beranggapan bahwa “kepercayaan dan praktik mereka ditoleransi, bahkan dibantu oleh imam lokal yang berdoa dan berpuji-pujian dengan cara Syiah di setiap perayaan Tabut terselenggara.” Menurut pendapat cendekiawan-cendekiawan di atas, praktik perayaan Asyura telah mengalami perubahan sepanjang waktu. Snouck Hurgronje menunjukkan bahwa gelombang Islam ortodoks dari Mekkah di abad 19 mencoba untuk memurnikan ajaran Islam dari segala hal yang berbau bid’ah, termasuk perayaan Asyura.
Atjeh pun demikian. Ia berkata, “hubungan internasional antara Indonesia dengan negara-negara Islam, khususnya Mekkah (Arab) dan Mesir, membuat jejak-jejak kepercayaan Syiah menghilang di kalangan muslim Indonesia.” Kartomi menambahkan, bahwa sejak di tahun 1974 peraayaan Tabut telah diselewengkan untuk menarik para turis dan ini telah menghilangkan unsur esensialnya yang berbeda dengan ciri khas Syiah.

***

Kajian lain yang berhubungan dengan Syiah di Indonesia berfokus pada literatur yang terdapat di suatu tempat. Ketika memeriksa dengan penuh ketelitian Hikayat Muhammad Hanafiyyah, sebuah tulisan utama kesusteraan Syiah yang diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu dari Persia yang berasal tak lebih dari abad ke-14, tinjauan Brakel menandai hubungan antara hikayat tersebut dengan karakter Syiah pada awal Islam Indonesia. Penerimaan teks tersebut di dalam literatur Syiah menandai peran nyata pengaruh Syiah dalam pembentukkan Islam Indonesia awal. Brakel menulis:

Fakta bahwa teks Syiah sangat diterima baik di dalam literatur Melayu, yang tumbuh sampai hari ini, telah menjadi suatu hal yang amat penting. Ini memberikan bukti kuat tidak hanya adanya keterikatan yang kuat antara literatur Melayu dan Persia, tetapi juga memperlihatkan karakter heretik Islam Indonesia awal.

Kajian yang sama dilakukan oleh Baried. Setelah menguji 17 cerita Melayu yang dikatakan mengandung kesyiahan, ia berkesimpulan bahwa cerita-cerita tersebut begitu buruk dan mengandung data yang tidak sempurna, sebagaimana dikatakan “cerita tersebut hanya mengandung fragmen-fragmen cerita mengenai Ali dan keluarganya.” Menurutnya, meski fragmen-fragmen tersebut gagal menggambarkan unsur-unsur Syiah yang sebenarnya tetapi bahan-bahan tulisan itu pada faktanya merupakan representatif keeksistensian dokumen Melayu yang jelas-jelas mengindikasikan unsur Syiah. 

Kajian yang sangat terbatas ini, yang didasarkan pada sinopsis dari katalog manuskrip-manuskrip kuno, hanya dapat menghasilkan sebuah pernyataan umum daripada konklusi pasti. Agar dapat menemukan setiap unsur sejati dari Syiah di literatur Melayu, semua keberadaan dokumen Melayu perlu ditelisik secara hati-hati.

Wieringa juga berkata bahwa melalui penyusunan yang adil terhadap literatur Indo-Melayu seseorang dapat menemukan jejak Syiah di Islam Indonesia yang tidak diakui oleh para pembaca biasa. Dia menegaskan bahwa jejak Syiah perlahan-lahan tersingkir oleh waktu, khususnya sejak abad ke-19 ke depan karena adanya kedekatan kontak dengan Islam Timur Tengah. 

Bersama Brakel, Wieringa menganggap hal ini sebagai upaya de-syiah-isasi literatur hikayat Melayu. Ia juga menyimpulkan bahwa posisi terkemuka Ali dan Fatimah di literatur hikayat Melayu harus dipahami di dalam konteks islamisasi awal di dunia Indo-Melayu: cerita-cerita tersebut diberikan kepada para mualaf pada saat Indonesia masih diwarnai oleh mazhab Syiah, tetapi perlahan-lahan unsur-unsur Syiah pada cerita-cerita tersebut dinetralkan sampai mereka menerima muslim Sunni.  

***

Topik relevan lain mengenai kajian Syiah di Indonesia adalah mengenai posisi dan peran para Sayyid, atau seseorang yang mengaku merupakan keturunan Nabi Muhammad melalui jalur anak perempuannya, Fatimah. Cendekiawan seperti Atjeh percaya bahwa Sayyid memainkan peran penting dalam menyebarkan Syiah. Ia mengatakan bahwa sejumlah besar sultan di Aceh menggunakan gelar Sayyid yang sebagian besar dari mereka adalah penganut Syiah, atau setidaknya simpatisan dan, baik secara sadar maupun tidak, menyertai doktrin dan cara pandang Syiah dalam upayanya menyebarkan Islam. 

Cendekiawan lain seperti al-Baqir dan Al-Attas juga berpandangan bahwa Wali Sanga dan figur utama lainnya adalah seorang Sayyid. Al-Baqir menyebut konstruksi kuburan para Sayyid untuk tokoh suci di Indonesia, sebuah praktik yang bertentangan dengan tradisi Sunni tetapi diterima di dalam Syiah. Hal ini, menurut al-Baqir, mengindikasikan bahwa penyebar Islam pertama di nusantara adalah para Sayyid yang memegang mazhab Syiah meski sebagian dari mereka mengikuti fikihnya Syafi’i. 

Senada dengan hal tersebut, Pelras memberitahu bahwa tokoh berpengaruh Syiah, Sayyid Jalaluddin al-Aidid, telah membawa Islam ke Sulawesi Selatan, khususnya di wilayah Cikoang Laikang dan Turatea pada awal abad 17. Pendakwah ini adalah anak dari pasangan Sayyid Muhammad Wahid dari Aceh dan Syarifah Halisyah. Dia meninggalkan Aceh ke Banjarmasin, tempat di akhir abad ke-16 di mana ia menerima ajaran Syiah. 

Al-Aidid kemudian pindah ke Goa di mana ia bertemu dengan oposisi penguasa, sehingga ia harus kembali ke Cikoang, tempat di mana ia memualafkan para pagan. Kedatangannya masih tetap diperingati setiap tahun pada acara maulid Nabi. 

Al-Baqir, Al-Attas, dan Ibrahim telah mencoba mencari perkembangan sejarah awal Sayyid dari abad ke-9 hingga ke-13. Mereka menunjuk figur historis terkemuka, Ahmad al-Muhir, generasi ke-8 setelah Ali dan cucunya, Alawi bin Abdullah yang, setelah melaksanakan ibadah haji di tahun 930, meninggalkan Basrah ke Yaman. Para Sayyid di Asia Tenggara umumnya berasal dari Yaman. Memang, masih ada perdebatan panjang antara para cendekiawan mengenai status kepercayaannya (apakah dia seorang Sunni atau Syiah yang sedang mempraktikkan taqiyah).

Azra mengkritik keras kepada orang yang mengemukakan pengaruh besar Syiah di Indonesia sebelum kemunculan revolusi Iran 1979. Dia menolak keberadaan kesultanan Syiah di Aceh beserta dengan pandangan mengenai adanya perebutan perpolitikan antara kesultanan Syiah dan Sunni di sana.
Dalam pandangannya, kelemahan utama dari para penulis seperti Jamil, Hasjmi, dan Parlindungan, adalah penggunaan sumber-sumber lokal yang tak kritis dan tak teruji serta perbandingan yang mereka lakukan dengan sumber-sumber sezaman yang lainnya, khususnya mengenai perkembangan historis di dunia Islam yang lebih luas di periode tersebut patut dipertanyakan. 

Baginya tidak ada indikasi konflik politik dan ideologi antara Sunni dan Syiah dalam bukti-bukti sejarah Islam di Timur Tengah sebelum abad ke-16. Lebih lanjut, menurutnya deskripsi-deskripsi konflik yang ada sepertinya didasarkan pada konflik Sunni-Syiah di periode belakangan yang dicoba untuk diproyeksikan ke masa lalu dengan dukungan tambahan berupa pencarian sumber-sumber lokal. Pada saat kritik Azra mempertanyakan konflik politik dapat dijustifikasi secara historis, saya (Zulkifli) percaya bahwa ada banyak indikasi kehadiran Syiah di masa lalu Indonesia. 

Azra juga menolak pandangan yang menyatakan bahwa perayaan Asyura dan Tabut dipengaruhi oleh tradisi Syiah (mereka melakukannya tanpa diiringi oleh muatan ideologi teologis dan politik) meski dia sangat mengakui pengaruh besar Persia terhadap literatur Indo-Melayu. Sejumlah besar teks awal adalah terjemahan atau adaptasi dari teks asal Persia. Bahkan Taj al-Salatin, salah satu tulisan sejarah awal di Melayu, merupakan sebuah terjemahan dari teks Persia yang hilang yang mungkin dibawa ke nusantara dari India. Sama halnya dengan buku penting sejarah Melayu berjudul Sejarah Melayu yang memasukkan sejumlah besar istilah-istilah asing dari Persia ke Indo-Melayu. 

Azra mengakui adanya kadar yang relatif tinggi dari pengaruh Persia terhadap literatur Indo-Melayu yang akhirnya memperpanjang perdebatan di antara kalangan cendekiawan mengenai apakah doktrin Syiah juga ditemukan di kalangan muslim nusantara. Dalam perdebatan ini, ia berada di pendirian yang negatif, berpandangan bahwa pengaruh Persia tidak selalu perlu diidentifikasikan dengan Syiah. 

Dengan menggunakan berbagai macam sumber tertulis untuk menguji pengaruh Syiah di ranah politik di nusantara Indo-Melayu yang diasosiasikan oleh sebagian orang sebagai Syiah, ia mengatakan bahwa semua itu tidak ada kerangka teologi dan ideologi politik Syiahnya. Baginya, Syiah sebagai pemikiran keagamaan dan politik hanya menarik para pengikutnya di Indonesia setelah peristiwa revolusi Iran, atau juga melalui penerjemahan karya-karya para cendekiawannya seperti Ali Syariati, Muthahhari, dan Khomeini.

***

Akhir-akhir ini ada peningkatan ketertarikan pada kajian mengenai Syiah di Indonesia. Untuk menambah perdebatan di atas mengenai kemunculan historis dan pengaruh Syiah, dua kajian lain telah muncul.
Yang pertama ialah sebuah kajian pengantar mengenai Syiah dan Politik yang dilakukan oleh sebuah tim peneliti dari LIPI yang diketuai oleh Abdurrahman Zainuddin dan diterbitkan dengan judul Syiah dan Politik di Indonesia. Mereka mencoba untuk mengeksplor pengaruh pemikiran Syiah dalam kehidupan perpolitikan muslim Indonesia.

Mereka memulainya dengan menyuguhkan pengantar singkat Syiah beserta perkembangannya hingga pada peristiwa revolusi Iran (1978-1979) dan mencatat konsep Syiah kontemporer seperti wilayat al-faqih. Kajian ini diikuti oleh perbandingan pemikiran politik Ayatullah Khomeini, pemimpin revolusi Iran, dengan Ali Syariati, seorang tokoh terkemuka yang dianggap sebagai pembuat/pemantik ideologi revolusi yang menekankan pada keunikan pemikiran politik Iran yang menyatukan agama dengan politik. 

Ketika Khomeini tetap menjadi penegak (agama-negara) ketika masa kegaiban imam, fuqaha berhak mengatur komunitas muslim, Syariati mendukung apa yang disebutnya sebagai “intelektual reformis” yang harus memainkan peran penting dalam pemerintahan. 

Buku ini kemudian mencoba mengeksplor pengaruh revolusi terhadap perkembangan Syiah di Indonesia, mencoba untuk menjelaskan implikasi dari perkembangan ini terhadap kehidupan perpolitikan muslim Indonesia dan juga membangkitkan seruan untuk dialog antara Sunni-Syiah  guna mencegah konflik. Di sini juga memuat artikel kritis Azra dan mencatat hasil wawancara intelektual Syiah, Jalaluddin Rakhmat, yang sebelumnya dipublis di jurnal Ulummul Qur’an

Banyak kritikan yang diarahkan pada buku ini, salah satunya yang dilakukan oleh Nurmansyah yang mempertanyakan maksud perbandingan antara pemikiran politik Khomeini dengan Syariati sementara menyalahkan argumen penolakan Azra terhadap historisitas Syiah di Indonesia. Menurut saya (Zulkifli), salah satu kelemahan yang tampak dalam buku ini ialah kegagalannya dalam menguji identitas dan realitas Syiah di Indonesia.

Kajian lain dilakukan oleh Syamsuri Ali yang berfokus pada relasi intelektual dan sosial di kalangan alumni Hawza ‘Ilmiyya Indonesia, Institusi Pendidikan di Qum, Iran, dan bagaimana mentransmisikan Syiah di Indonesia. 

Dalam penelitian ini, Ali memberikan kita informasi penting mengenai institusi pendidikan Indonesia (yang berbasis Syiah) dan para pemimpin yang mengirim murid-muridnya ke Qum, mengenai biografi alumni Qum, diskursus mereka terhadap aspek Syiah dan peran mereka dalam mendirikan institusi Syiah dan perkumpulan lokal di Indonesia. 

Tetapi, tulisan Ali memperoleh keberatan: skop jumlah alumni Qum amat terbatas, khususnya pada aktor dan wilayah yang didiskusikan. Pengakuan yang sama diakui oleh Jalaluddin Rakhmat, yang menrupakan salah seorang promotor tesis tersebut sekaligus tokoh intelektual Syiah paling terkemuka di Indonesia. Fokus penelitian Ali tidak memasukkan peran penting dari ustaz dan intelektual lain yang tidak berasal dari alumni Qum. Hasilnya, Gambaran Syiah Indonesia yang sebenarnya tidaklah terungkapkan pada hitungan Ali. Meski ada keberatan ini, betapa pun, kajian yang dilakukan Ali adalah suatu kontribusi penting untuk pembahasan topik kita kali ini. 

Walaupun telah ada banyak sejumlah kajian relevan yang berhubungan dengan Syiah Indonesia, seperti sifat dasar mazhab Syiah di Indonesia, figur pentingnya, kepercayaan dan praktik keagamaannya, institusi dan organisasinya, dan reaksi dari mazhab Sunni terhadap eksistensi mereka, bagi saya kajian ini masih tetap perlu diungkapkan seutuhnya. Tulisan saya kali ini akan berhubungan dengan aspek-aspek di atas agar dapat memberi pemahaman yang komprehensif mengenai Syiah di dalam konteks negara berpenganut mayoritas Sunni, juga untuk memberi pandangan kekompleksitasan agama dan masyarakat Indonesia.  

Sumber gambar: dokumentasi pribadi di depan sekolah Muttahari, Bandung

Tidak ada komentar:

Posting Komentar